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La sfida globale
Intervista a Mauro Ceruti

di Gabrio Vitali - 11/06/2018

Il grande filosofo e antropologo francese Edgar Morin, maestro, amico e mentore internazionale di Mauro Ceruti, ha scritto di lui che egli «è uno dei rari pensatori del nostro tempo ad avere compreso e raccolto la sfida che ci pone la complessità dei nostri esseri e del nostro mondo». Infatti, è a partire dall’organizzazione di due importanti simposi filosofico-scientifici internazionali, vere tappe miliari del pensiero complesso in Italia e in Europa, che muovono i due grandi filoni della ricerca e dell’elaborazione di Ceruti, che oggi convergono nella sua ultima pubblicazione per Raffaello Cortina Editore, Il tempo della complessità (2018), un testo-intervista che consente di penetrare nei grandi scenari che oggi caratterizzano il destino dell’umanità planetaria e di provare a comprenderli.
È a Milano nel 1984, che un ancor molto giovane Mauro Ceruti, insieme all’amico e collaboratore di sempre, Gianluca Bocchi, organizza e dirige il convegno La sfida della complessità, dedicato alla crisi dell’onniscienza, di un sapere cioè fondato sul mito delle leggi universali, del controllo, della prevedibilità, della certezza e sempre più settorializzato e specialistico, mentre le nuove avventure della conoscenza, nella contaminazione dei saperi e dei modelli cognitivi, aprono sempre più la prospettiva di un pensiero cum-plexus, vale a dire intrecciato insieme, più adatto alla comprensione e all’attivazione dei processi multi- e transdisciplinari che caratterizzano la scienza contemporanea. L’importanza del convegno è sancita dalla partecipazione di filosofi, antropologi, psicologi e scienziati del calibro di Edgar Morin, Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Stephen J. Gould, Francisco Varela, Heinz von Foerster e tanti altri. Questo filone di ricerca epistemologica sui modelli della conoscenza, sarà alimentato, nei decenni successivi da fondamentali pubblicazioni di Ceruti, fra le quali: Il vincolo e la possibilità (1986), sul superamento della dicotomia caso-necessità e sulla libertà umana nel gioco complementare fra vincoli e possibilità evolutive della nostra mente; La danza che crea (1989), su come concepire l’evoluzione e la conoscenza, attraverso un’epistemologia genetica che accoglie e sfida la complessità dei loro processi; Origini di storie (1993, con G.Bocchi), che delinea un affresco dei molteplici e intrecciati itinerari del sapere e delle narrazioni multiformi della conoscenza; Evoluzione senza fondamenti (1995), sul rapporto fra i paradigmi delle scienze evolutive e una visione contingente dei processi storici, assunti come non scontati; infine, La fine dell’onniscienza (2014), sull’emancipazione dal mito scientifico dell’onniscienza e da quello antropologico dell’onnipotenza nei confronti della natura e della storia.
È invece da Firenze, nel 1986, che muoverà l’altro filone della ricerca e della produzione culturale di Mauro Ceruti, quello della messa in discussione delle idee lineari di progresso e di sviluppo, nel rapporto fra uomo e natura e fra umanità e storia. Anche il convegno lì organizzato e diretto, questa volta con Ervin Laszlo, Physis abitare la terra, vedrà la partecipazione multidisciplinare di studiosi di grande livello, come Cornelius Castoriadis, James Lovelock, Ernst e Christine von Weizsäcker, Krzysztof Pomian, Riane Eisler ed altri. Da qui verranno infatti, sempre in forma dialogica e infradisciplinare, gli studi di taglio antropologico, ecologico e storico-politico di Ceruti, e cioè: Turbare il futuro (1989, con G. Bocchi e E. Morin), un’analisi sulla rivoluzione antitotalitaria dell’’89 e sulla crisi dello stato nazionale per un’idea di Europa come comunità di destino e progetto di democrazia; L’Europa nell’età planetaria (1991, con G. Bocchi e E. Morin), sull’Europa come casa comune, come laboratorio di istituti di democrazia, come luogo di integrazione etnica e come mercato comune di idee e di culture; Solidarietà o barbarie (1994, con G. Bocchi), sulle rinnovate minacce al progetto europeo, portate dalla guerra dei Balcani, dalla pulizia etnica, dalla sacralizzazione dei confini e dalle pericolose retoriche delle identità nazionali; Una e molteplice. Ripensare l’Europa (2009, con G. Bocchi), sul ruolo del progetto Europa nei processi di globalizzazione, con l’unicità e insieme la varietà delle proprie identità, delle proprie culture e delle proprie esperienze storiche e antropologiche; Organizzare l’altruismo (2010, con T. Treu), il cambiamento dello sguardo sui processi e i modelli economico-finanziari e il ripensamento delle loro priorità; e infine La nostra Europa (2013, con E. Morin), un ripensamento della cultura e delle identità europee, per affrontare la crisi antropologica della politica, della cultura e dell’economia, in una visione comunitaria e solidale della civiltà umana globale.
Oggi, con questo ultimo libro, Mauro Ceruti, sembra voler fare il punto (d’arrivo e di nuova partenza) di tanti anni di riflessione negli ambiti disparati, ma convergenti dell’epistemologia genetica e dell’antropologia della conoscenza e proporre una piattaforma di dialogo e di ricerca comune su temi e problemi che rivestono un’importanza epocale nella storia della civiltà umana.

Leggendo il tuo libro ho avuto l’impressione abbastanza netta di trovarmi di fronte a una sorta di appello o manifesto, come dire, di convocazione... Una chiamata in campo degli amici, studiosi o semplici lettori che siano, perché si cimentassero con certe urgenze e si assumessero delle chiare responsabilità nei confronti della realtà planetaria che si sta attraversando. Mi sbaglio?
Non credo che una tale intenzione fosse esplicita nella mia mente, mentre lavoravo a questo libro, ma è certo che un desiderio di confronto e di costruzione di una, diciamo, “azione intellettuale comune” sia venuta maturando in me, man mano che ci lavoravo e, in particolare, durante le numerose, e partecipate, presentazioni de Il tempo della complessità, fatte in queste settimane. È come se, il disorientamento culturale, sociale e politico che caratterizza la vita dell’umanità in questo periodo creasse un’ansia diffusa di cercare nuove risposte, anzi, di formulare nuove domande sul destino dell’uomo. È del tutto evidente, infatti, che ormai, dal secolo scorso, dalle carneficine delle lunga guerra civile europea dei due conflitti mondiali, con il loro portato esiziale e devastante della Shoàh, della pulizia etnica e della bomba nucleare, l’umanità intera ha dovuto constatare che l’evoluzione scientifica, economica e tecnologica, che ha caratterizzato il suo stesso progresso, l’ha condotta a scoprire drammaticamente di vivere ormai alla temperatura della propria auto-distruzione e della distruzione irreversibile della vita sul pianeta. Come ci hanno detto anche alcuni drammatici passaggi della Laudato si di papa Francesco. E tale consapevolezza, per quanto latente o esorcizzata, ci pone di fronte all’evidenza di una svolta antropologica della civiltà e della sua autocoscienza. La natura della guerra e la qualità pervasiva e devastante del conflitto, ad ogni livello, nel mondo contemporaneo; l’entità epocale dei fenomeni di migrazione, con tutto ciò che comportano come deriva di disgregazione e di morte; i tassi di insostenibilità dell’inquinamento dell’acqua, dell’aria e della terra, che portano la vita al collasso e al depauperamento di ogni risorsa sull’intero pianeta; un modello economico-finanziario globale che, nella sua crisi irreversibile, sopravvive solo a prezzo di sempre più grandi povertà e diseguaglianze; e poi i risorgenti fondamentalismi, i nazionalismi, i particolarismi, il blocco dei progetti comunitari in Europa, il dominio della tecnocrazia, l’impoverimento e le semplificazioni culturali,...: tutto questo ci dice quale sia il carattere globale, e forse esiziale, del passaggio evolutivo che l’intera umanità ha di fronte e che rimanda alla necessità di una svolta.
Una svolta, cioè, che non è più l’opzione di menti e visioni illuminate o l’oggetto della speranza dei semplici e dei diseredati; che non è più, cioè, soltanto il fondamento di una scelta etica o di una concezione solidale della vita, ma un imperativo evolutivo per l’umanità e per la terra. Si avverte la necessità ineludibile di scelte, anche quotidiane, che affermino la vita in opposizione alla morte, la condivisione rispetto al conflitto, la solidarietà al posto del dominio. Cioè un mondo di pace per l’affermazione di un’umanità inedita, come scriveva il padre Balducci de La terra del tramonto, nel 1992. Ecco, su tutto questo, il mio libro cerca di indicare delle direzioni di ricerca, delle possibilità da valorizzare e da esperire. Cerca cioè di fondare e di alimentare cognitivamente una speranza.
Infatti, soprattutto nelle ultime pagine del tuo libro, tu parli spesso dell’incompiutezza che segna la storia e l’identità umana; parli di opportunità inedita della condizione umana... Cioè?
Homo sapiens, come spiego fin dal primo capitolo, ha vissuto almeno tre fasi di globalizzazione, la diaspora ominide sull’intero pianeta, la rivoluzione agricola in medioriente, col suo prolungarsi fino alle società medievali e l’estensione dei modelli di civiltà europea sull’intero pianeta, a partire dal 1492. Tuttavia, tutte le culture umane che si sono intrecciate, che sono entrate in conflitto o che si sono succedute hanno avuto un’origine ecologica: sono state cioè modellate dalle conoscenze necessarie per sopravvivere o per evolversi ciascuna in un ambiente locale sempre più vasto e con margini di sovrapposizione e amalgama con ambienti e culture contigui. Ciò ha sviluppato reti di connessione sempre più estese, intrecciate e complesse che si sono distese sull’intero pianeta, integrando diversità e unità in un processo che da diasporico si è fatto convergente. E siamo venuti scoprendo di vivere ormai in un’ecumene completamente umanizzata e complessa, al cui interno ogni evento locale può comportare, almeno in linea di principio, conseguenze che possono amplificarsi rapidamente su scala globale. È in questo senso che la condizione umana è trasformata da un imprevisto e simultaneo aumento di potenza e di interdipendenza che si trasferisce, ormai inestricabilmente, nell’impatto della civiltà umana sugli ecosistemi che ci circondano e che abitiamo. Tutto questo processo evolutivo è potuto avvenire perché il nostro patrimonio biologico e mentale si è organizzato in modo da non stabilizzarci in un ambito di possibilità fisso e predeterminato, come avviene per la condizione animale. Ci apre piuttosto l’accesso a uno spettro di possibilità eterogenee, molteplici, disparate, potenzialmente illimitate che noi chiamiamo culture e che sono tutte generate dal medesimo bagaglio biologico e mentale della nostra specie. Ma esse sono, anche, tutte strutturalmente incompiute, perché rimandano a un universo di possibilità più vasto. L’incompiutezza stessa della condizione umana, la riapre continuamente verso il futuro ed è radicata nel suo legame originario, con la diversità, con la varietà, con la molteplicità. In questo senso, homo sapiens, nel corso della sua storia, non è nato umano: ha “imparato” a essere umano. In questo senso, ancora, possiamo dire che la condizione umana è una creazione continua e nuova, che si fa e si disfa, non secondo un progetto prestabilito e lineare che avanzi o regredisca, ma sfruttando l’occorrere di tappe, svolte, soglie che possono annullare le tendenze prevalenti in un dato momento e che possono far emergere nuove tendenze altrettanto compatibili con la ricchezza e la varietà del nostro patrimonio biologico e mentale. È per questo che oggi si può parlare di un’opportunità inedita dell’attuale condizione umana: oggi abbiamo la consapevolezza che le diverse esperienze umane del passato possono risultare esperimenti preziosi per formulare, comprendere e affrontare i nostri problemi presenti. È l’intera esperienza cognitiva della specie umana, nello spazio come nel tempo, che si rivela pertinente per il nostro presente e per il nostro futuro. La conoscenza umana si planetarizza e tutte le ibridazioni, le interazioni fra culture, forme di spiritualità e forme di conoscenza eterogenee, forniscono alla coscienza di un sempre maggior numero di individui e di collettività la possibilità di elaborare frazioni rilevanti di quanto l’umanità ha pensato e conosciuto nei tempi e nei luoghi della sua storia. Questo è il meccanismo evolutivo com-plesso, cioè intrecciato insieme, che fonda antropologicamente e politicamente un nuovo possibile e una nuova speranza. Tale meccanismo, il mio libro prova a declinare nei vari ambiti dell’urgenza contemporanea: da quello geopolitico, a quello della formazione e del sapere, a quello di nuove forme di civiltà possibili.
Parli di una rinnovata fondazione della possibilità e della speranza alle soglie di una svolta evolutiva dell’umanità e della sua antropologia. Eppure, poco sopra, hai delineato una serie di problemi e di vincoli che rischiano di mettere pericolosamente sotto scacco, per esempio dal lato geopolitico, le forme della convivenza, della democrazia e della stessa civiltà sull’intero pianeta. Ecco, come pensi si possa uscire da questi percorsi autodistruttivi?
Ci troviamo, oggi, nell’ottavo decennio dell’era atomica e la sfida fondamentale che ci si pone è quella di iniziare a concepire e vivere in positivo la comunità planetaria, nella quale l’appartenenza consapevole e attiva a un intreccio globale di interdipendenze, appare come l’unica condizione adeguata per garantire e migliorare la qualità della vita dei popoli e delle persone. Possiamo e dobbiamo trasformare il dato di fatto dell’interdipendenza planetaria nel compito etico e politico di costruire un nuovo ordine mondiale verso la convivenza e la pace, vale a dire una nuova comunità di destino. Perciò è urgente porsi interrogativi radicali sulla validità dei nostri tradizionali paradigmi e sull’efficacia delle modalità più consolidate dell’azione umana. Ma un falso realismo occulta i problemi e ostacola la diffusione di un nuovo pensiero. E soffoca l’immaginazione. Tu ed io sappiamo bene quanto il Sessantotto, di cui ricorre oggi il cinquantenario, sia stata la scintilla di una vera coscienza planetaria: allora, davanti alle nuove generazioni, si presentò non solo il disagio verso la civiltà esistente e l’esigenza di sperimentare di nuovi modi di pensare e di nuovi stili di vita, ma si avvertì potente il bisogno di un radicale mutamento nella condizione umana. E in tutto ciò, per la prima volta una nuova generazione si sentì legata a livello planetario. In particolare due prospettive contribuirono a tessere questo legame: la pace e l’ecologia. E la parola d’ordine più caratterizzante, quella dell’immaginazione al potere, significò il rifiuto del falso realismo della politica e dell’economia, per esempio, sui temi fondamentali della guerra e dello sfruttamento della natura, ritenuti entrambi pratiche inevitabili dalla cultura politica e da quella economica, chiusa nella logica antica del si vis pacem, para bellum, alla quale contrapponemmo la logica, nuova e ovvia allo stesso tempo, del si vis pacem, para pacem.
Voglio dire che abbiamo allora scoperto, e fatto scoprire, di vivere in un’ecumene completamente umanizzata, al cui interno ogni evento locale può comportare, almeno in linea di principio, conseguenze che possono amplificarsi rapidamente su scala globale. Oggi, pur tra mille differenze di contesto geopolitico e tecnologico, come concepire la pace (e la guerra) e come concepire il rapporto uomo/natura sono, ancora e sempre di più, le due sfide da cui dipende la riformulazione di tutte le questioni dell’agenda politica. Il rischio dell’autoannientamento della specie umana è presente e drammatico, come si diceva sopra. E oggi, come si affermò nel Sessantotto, tutti sappiamo che la politica non può più chiudersi nella gestione dell’esistente, pensandosi ‘realistica’, ma deve assumere fino in fondo l’orizzonte di questa profonda discontinuità nell’evoluzione dell’umanità, nei propri progetti.
La sensazione, infatti, è che oggi la politica oggi non sia in grado di capire e quindi di spiegare la complessità delle cose e ricondurla a una visione di civiltà, per la quale impegnarsi e mobilitarsi in un maggiore e migliore sforzo pedagogico che crei consapevolezza, condivisione, azione e pratica comune, ...
È finita la società moderna, costruita nei confini della sovranità territoriale degli stati e più o meno rigidamente gerarchizzata in classi. Gli individui non sanno dove collocarsi, dentro la società. E c’è una polarizzazione sempre più acuta fra il potere, da una parte, e gli individui, incerti e slegati, dall’altra. C’è un bisogno di partecipazione che fuoriesce dai quadri tradizionali della democrazia rappresentativa, e che rischia di trovare una scorciatoia: quella del leader carismatico, dei capri espiatori, del conflitto di civiltà… La politica, senza visione e con sempre meno potere, ha abdicato a favore degli esperti. Oltre a essere subordinata a un’economia che le sfugge e la domina, alimenta una tecnocrazia e una burocrazia che irrigidiscono il corpo sociale e mortificano le giuste ambizioni degli individui. L’autoreferenzialità riduce i politici ad una casta non più sottoposta al gioco democratico, se non in occasione di elezioni che diventano un rituale di autolegittimazione, invece che un libero confronto di progetti per il futuro. La crisi della democrazia è intrecciata con una più radicale crisi del pensiero politico. Mai come oggi, per la gestione di enormi problemi nazionali e sovranazionali, c’è bisogno di visione, di cultura, di consapevolezza della nuova condizione umana globale; e soprattutto di un orizzonte planetario. E mai come oggi la politica seleziona una classe dirigente senza visione, senza cultura, senza consapevolezza. E perciò legata a una miope tattica di autoconservazione di sé, in una condizione di degrado morale e materiale. Senza affrontare questa drammatica crisi culturale, è impossibile rigenerare la democrazia. Il paradosso e il dramma sono che l’attuale classe politica è svuotata di pensiero, è suddita di una finanza arrogante, confida negli ‘esperti’, negli specialisti, che, incapaci di una visione globale, presentano soluzioni che alimentano esse stesse il problema. La rigenerazione della politica non potrà che fondarsi sulla consapevolezza del carattere globale e inedito di tutte le più importanti questioni in gioco, e sulla consapevolezza che per affrontarle non bastano risposte tecnocratiche, locali o contingenti: si pone l’urgenza di cambiare paradigma. Per esempio, bisogna superare l’idea di progresso come legge ineluttabile della storia, dalla quale viene un’idea di sviluppo misurato in una prospettiva unilateralmente tecno-economica i cui indicatori sono solo la crescita e il reddito (il profitto, diceva Marx); un’idea che tanto entusiasma gli economisti, i teorici della finanza e della tecnologia. Ma che è basata sulla menzogna che la disponibilità dei beni del pianeta sia infinita e che sia distribuibile una sempre maggiore ricchezza fra la gente, mentre le risorse vanno esaurendosi sempre più e mentre sono sempre più la povertà e i sacrifici ad essere distribuiti fra la gente... sono l’infelicità e la solitudine che aumentano nella vita dei popoli e degli individui.
A questo proposito, l’idea di Unione Europea aveva cercato di assumere un orizzonte planetario e si voleva fondare su un’integrazione comunitaria di modelli culturali e di esperienze sociali, tali da costituire una visione sentita come condivisa. Ma di tale progetto sembrano oggi fallire le politiche e le organizzazioni istituzionali costitutive...
L’Europa oggi è debole. Ha un serio deficit di democrazia e ha trascurato gli obiettivi sociali privilegiando obiettivi puramente finanziari e a breve termine. I nazionalismi e i localismi la minacciano. Rinasce l’attitudine a creare capri espiatori, in primo luogo l’islam, ma anche lo ‘straniero’ o il ‘migrante’, figure astratte, staccate dalla concretezza di ogni contesto umano. L’Europa rischia nuovamente il dilagare delle sue malattie moderne, degenerate nei conflitti mondiali: la pulizia etnica e la sacralizzazione dei confini. Così il nemico dell’Europa è diffuso: non è tanto oltre i confini di ciascuno stato, quanto entro gli stessi confini di ciascuno stato…Ma, nel tempo inedito della globalizzazione non si può guardare indietro. E guardare indietro significa scommettere sul potere taumaturgico degli stati nazionali. Il bisogno di radici non si risolve così. Gli stati nazionali europei hanno già fallito rovinosamente, nel periodo della “grande guerra civile europea” fra il 1914 e il 1945. E i problemi globali non li resusciteranno. Al contrario. I nazionalismi dei nostri giorni sono il colpo di coda di un mondo spaventato. È temerario e suicida auspicare l’irrigidimento delle nostre società aperte, il ritorno a sovranità nazionali assolute, semplicemente anacronistiche di fronte ai problemi globali, transnazionali, posti da un’irreversibile interdipendenza planetaria. Di fronte alla crisi della democrazia nei singoli stati, bisogna osare più democrazia dove ancora questa è carente, cioè nelle istituzioni sovranazionali, e in particolare nell’Unione Europea. I problemi su cui si esercitava la sovranità assoluta dei governi democratici degli stati sono diventati transnazionali: innovazione tecnologica, democratizzazione delle conoscenze, transizione energetica, governo delle migrazioni, lotta al terrorismo, ricerca di una maggiore giustizia sociale, protezione degli individui dai contraccolpi di un’economia senza freni. Parlare di sovranità degli stati dinanzi a questi problemi è del tutto illusorio. È un inganno, è una vera mascalzonata verso la gente e verso il futuro. E può aprire la strada a un nuovo esercizio del potere antidemocratico e autoritario.
Il laboratorio politico e antropologico costituitosi nel progetto dell’Unione Europea può creare le condizioni culturali per rispondere a questi problemi transnazionali?
La nostra Europa è nata dall’abisso della barbarie suicida nella quale si era gettata con la grande guerra civile europea del 1914-1945. La nostra Europa è nata da un progetto inedito. Il suo scopo è stata la pace, che pareva impossibile. E ciò è stato realizzato. Poi lo straordinario successo economico ha messo in sordina il progetto politico e ha nascosto il suo progressivo degrado. Ma l’Europa o è una civiltà, sostenuta da un progetto politico, o si autodistrugge. L’Europa del dopoguerra si salvò perché cambiò paradigma, perché i fondatori dell’Unione Europea pensarono che le ambizioni nazionali del possesso esclusivo delle risorse potessero cedere il passo a una condivisione delle risorse. Oggi non c’è troppa Europa. Oggi, c’è troppo poca Europa. La nuova visione deve fondarsi sul principio associativo, lo stesso principio su cui ha fatto leva la generazione che ha attraversato le rovine della guerra. Con l’impegno del “mai più”. Serve un’Europa federale, di un federalismo sui generis. Un parlamento che funzioni davvero come parlamento e che elegga un governo responsabile è sicuramente la strada migliore per colmare il deficit di democrazia dell’Europa attuale. Questo deficit è un ostacolo pesante nella presa di coscienza e di responsabilità dei suoi cittadini nei confronti delle sue istituzioni. Perché ciò accada è indispensabile che emerga un nucleo federale, con politiche finanziarie ed economiche comuni e con un parlamento investito del potere di decidere e quindi della sovranità popolare in senso proprio, almeno per i paesi dell’Euro. Un’unione monetaria senza un’unione politica è insostenibile. Ma, soprattutto, l’Unione Europea non può non avere una politica estera comune. Basta riflettere che la mancanza di questa politica estera ha avuto conseguenze disastrose nelle crisi mediterranee degli ultimi anni. La loro gestione è stata lasciata totalmente ad attori esterni. E il risultato si è rivelato un terribile boomerang per l’Europa, che ha assistito impotente sia all’intensificazione degli atti terroristici, sia alle grandi migrazioni dei rifugiati. La pacificazione del Mediterraneo è una grande opportunità per l’Europa. Alzare barriere nei confronti delle vittime di queste guerre è l’esatto contrario di questa presa di responsabilità: la gestione della crisi dei profughi è una tappa decisiva perché l’Europa esca dalla sostanziale immaturità economicista in cui è precipitata negli ultimi anni, e perché l’Europa combatta le regressioni nazionalistiche che rischiano di precipitarla nelle condizioni di cent’anni fa…
Questo cambiamento del punto di vista sull’evoluzione della comunità umana, comporta prima di tutto trasformazioni profonde nella formazione dei cittadini, nell’educazione culturale operata dalla scuola, nella diffusione di informazioni e consapevolezze... insomma, come può la nuova coscienza planetaria diventare senso comune, pratica di cittadinanza, nuova antropologia?
L’educazione a una cittadinanza globale non può che essere un’educazione a una cittadinanza multipla. La tradizionale missione della scuola è stata quella di formare il cittadino nazionale. E lo stato nazionale è stato il mediatore privilegiato se non unico fra locale e globale. Vista dall’interno di ogni stato, la cittadinanza ha richiesto la rinuncia alle diversità. Omogeneizzazione politica e culturale sono andate di pari passo. E la cittadinanza è stata esclusiva. Una delle sfide cruciali dei nostri giorni è andare al di là dell’idea di cittadinanza nazionale forgiata nell’età moderna. Oggi il problema è, al contrario, non di ridurre, ma di valorizzare la diversità allo scopo di generare un’unità condivisa. La scuola deve simultaneamente educare a una cittadinanza locale, nazionale, europea e globale. Unità nella diversità, diversità nell’unità. E ciò corrisponde alla nuova condizione antropologica degli individui, caratterizzati da una simultanea apparenza a molteplici contesti, complementari e conflittuali fra loro. Educare alle identità multiple è condizione indispensabile per generare nuove convivenze sociali. La diversità non è solo fra molteplici identità, ma la diversità e la molteplicità sono dentro ogni identità. Gli stati nazionali, fino a tempi assai recenti, sono stati assai efficaci nel coniugare uguaglianza dei diritti e omogeneità delle culture e dei progetti di vita. Oggi, al contrario, ci dobbiamo chiedere come sia possibile coniugare uguaglianza dei diritti e diversità delle culture e dei progetti di vita. Questa sfida richiede una riflessione sulla natura delle identità nazionali e delle loro relazioni all’interno della “comunità di destino” europea, e anche della “comunità di destino” planetaria. Non basta la tolleranza. Bisogna comprendere come l’altro, lo sguardo e l’ascolto dell’altro, sia il motore e la precondizione del nostro stesso sviluppo. Dinanzi a chi asserisce l’inevitabilità dello scontro di civiltà, dobbiamo chiarire che quello che ha attualmente luogo è uno scontro entro le civiltà, che taglia trasversalmente ogni confessione, ogni cultura, ogni nazione, relativamente a opposte visioni della convivenza multiconfessionale, multiculturale, multinazionale: fra coloro che la ritengono una risorsa essenziale per il presente e il futuro di tutte le comunità, e coloro che la vorrebbero senz’altro eliminare. Ogni tentativo di eliminazione è un attacco contro l’umanità tutta, e contro le sue singole tradizioni. Una volta di più lo dobbiamo ribadire: il conflitto non è oggi fra territori, fra culture, fra nazioni, ma taglia trasversalmente ogni territorio, ogni cultura, ogni nazione. Oggi poi, questo paradigma dei giochi a somma zero (vinco io, perdi tu) ha preso la forma del conflitto fra civiltà. Bisogna infrangere questa prospettiva. Il conflitto attraversa ogni civiltà. Il paradigma dello scontro fra civiltà non consente di riconoscere la grande discontinuità della condizione antropologica nel mondo globalizzato, di cui parlavamo prima. Nel nostro mondo globale si sono scatenate due forme di barbarie: quella del jihadismo, ma anche quella dello strapotere del profitto, della competizione estrema, di una finanza rapace e irresponsabile. La riuscita materiale delle società capitalistiche è stata senz’altro grande, ma ha prodotto anche nuove povertà e miserie, distruzione di antiche solidarietà, disagi psichici, degrado morale. Tutto ciò non può più essere trascurato. È ineludibile il bisogno di nuove solidarietà, convivialità, legami sociali. Ciò pone un problema alla politica: di quale civiltà farsi promotrice.
Siamo, infatti, legati dagli stessi problemi di vita e di morte. Siamo una “comunità di destino”. Ma siamo anche coinvolti in nuovi integralismi, in nuovi sovranismi, in rinascenti nazionalismi, in nuove tendenze al totalitarismo... il conflitto avanza...
Siamo la prima umanità ad avere una decisiva responsabilità nei confronti della natura, a dover pensare insieme l’unità e la molteplicità, l’identità e la diversità, e ciò per la nostra stessa sopravvivenza. La nuova condizione umana pone la necessità di un’ulteriore evoluzione e di una vera e propria ‘ri-umanizzazione’. Abbiamo la necessità di ri-pensarci non più attraverso le interminabili contese di piccoli gruppi, ma attraverso la moltiplicazione delle connessioni che dal singolo individuo portano a un’unica totalità planetaria, attraverso molteplici e disparate collettività. Abbiamo la necessità di innescare giochi a somma positiva (vinco io e vinci tu). Questo è il quadro entro cui si pone oggi ogni riflessione sulla dimensione spirituale come dimensione generativa della esperienza umana. E per questo il fondamentalismo ne è la ricorrente antitesi. In una prospettiva complessa possiamo comprendere la possibilità antropologica dei fondamentalismi, e, insieme, la loro profonda deviazione e perversione. I fondamentalismi vanno contro la generatività della condizione umana. Il fondamentalismo è un tentativo di scorciatoia, volto a ridurre la diversità. Contrasta la generatività non solo dell’umanità, ma della vita stessa, che è evoluzione, incompiutezza, diversità, relazione. Rispetto alle storie e alle esperienze umane, il fondamentalismo scambia la parte per il tutto, isola una singola dimensione dell’esperienza umana. E può avere un volto religioso, ma anche tecnocratico e scientista. D’altro canto, ormai sappiamo che l’orizzonte di un nuovo umanesimo planetario potrà essere prodotto dalla coscienza della comunità di destino che lega ormai tutti gli individui e tutti i popoli del pianeta, e l’umanità intera all’ecosistema globale e alla Terra. L’umanità dei nostri giorni deve apprendere a pensarsi come umanità proprio a partire dal pericolo che lega tutti i popoli allo stesso destino, di vita o di morte. Come hai detto, tutti gli esseri umani condividono gli stessi problemi fondamentali di vita e di morte. L’umanità può sperare di risolvere i suoi problemi vitali solo riconoscendosi come una comunità di destino, comunità una e molteplice, condizione emergente della condizione umana nel pianeta. Un nuovo universalismo può basarsi solo sul riconoscimento dell’unità nelle diversità umane e delle diversità nell’unità umana. Allo stesso tempo può essere generato dal riconoscimento dell’unità dell’ecosistema globale entro la diversità degli ecosistemi locali e della diversità degli ecosistemi locali nell’unità dell’ecosistema globale. A partire dall’attuale condizione, quella che vado delineando è un’evoluzione improbabile. Ma l’identità della specie umana, come spiego nel mio libro, è incompiuta, e contiene la possibilità, per quanto appunto improbabile, dell’emergenza di una nuova umanità. La condizione globale è inedita, e inedite dovranno essere le forme politiche, diverse da quelle sperimentate nell’epoca moderna, che hanno regalato la vita degli stati nazionali. Ma una riforma politica così radicale non può avvenire se non attraverso una riforma di civiltà, una più profonda riforma di vita, mentale, spirituale. Che sappia concepire la possibilità di trascendere la condizione attuale. E tali riforme, avvengono prima di tutto dentro di noi. Ne siamo tutti responsabili.

Bergamo 10 giugno 2018.

Mauro Ceruti, filosofo e teorico del costruttivismo e del pensiero complesso, è professore ordinario di Filosofia della Scienza all'Università IULM (Libera Università di Lingue e Comunicazione) a Milano, dove è stato Direttore del Dipartimento di Studi classici, umanistici e geografici. Allievo di Ludovico Geymonat, ha svolto poi attività di ricerca a Ginevra nel gruppo coordinato da Alberto Munari presso la Faculté de Psychologie et Sciences de l'Éducation fondata da Jean Piaget, e a Parigi presso il Centre d'études transdisciplinaires - sociologie, anthropologie, politique del CNRS diretto da Edgar Morin. È stato Preside della Facoltà di Scienze della Formazione dell'Università di Milano Bicocca e delle Facoltà di Lettere e Filosofia e di Scienze della Formazione dell'Università di Bergamo, dove è stato anche Direttore della Scuola di dottorato in Antropologia ed Epistemologia della Complessità. Ha insegnato anche al Politecnico di Milano e all'Università di Palermo. È stato membro del Comitato Nazionale per la Bioetica della Presidenza del Consiglio dei Ministri e Presidente della commissione del Ministero della Pubblica Istruzione per l'elaborazione delle Indicazioni per il curricolo per la scuola dell'infanzia e per il primo ciclo di istruzione. Nella XVI Legislatura (2008-2013) è stato Senatore della Repubblica, eletto nelle liste del Partito Democratico.























 

 

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